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El Tiempo y las tres leyes de Kepler (I)

El mundo interior del hombre se manifiesta en el plano afectivo concreto y objetivo. Rudolf Steiner habla de tomar conciencia de la posición que el hombre ocupa en medio del universo, para no vivir en la fría abstracción, matemática y sensual a la vez, de la técnica moderna. De la sociedad de consumo que mima el ego del gran destructor. El consumidor alimenta la maquinaria destructora de la industria mundial, irrespetuosa de la naturaleza divina, la sacralidad de la naturaleza.
Steiner habla de vivir con el alma sin limitaciones lógicas (no sólo lo lógico es real) como un niño que reconoce lo divino maravilloso en lo simple. También habla del amor y del afecto, de lo cualitativo en la conciencia de los seres vivos. En nuestra opinión esta calidad tiene relación con la inteligencia animal, con el instinto, con el juego y con el ritual. Estos son los elementos más arcaicos de la naturaleza humana. Quizás esto explica por qué al demasiado intelectual hombre actual le es tan difícil volver a pensar sin prejuicios lógicos, volver a ser ingenuo, instintivo, lúdico y ritual.
Esta ingenuidad instintiva es necesaria para volver a entablar la comunicación con la comunidad universal, con el espíritu del universo, con el espíritu de la Tierra, con la Belleza viviente que se esconde detrás del aire, del agua, de la tierra y del fuego.
Esto tiene relación con la astrología del pasado, que no fue charlatanería como ahora (la mayor parte de las veces) sino ciencia erigida sobre la experiencia práctica. Steiner dice que el hombre forma parte de una comunidad cósmica cuyo principio unificante es el Espíritu. El hombre es cuerpo y alma pero también puede acceder al infinito universal a través de la puerta áurea del sentimiento, del Amor. Desde esta perspectiva podemos comprender a Steiner cuando habla de vivir con el alma, con la vivencia del mundo interior, nuestra integración en un universo viviente. Esta vivencia se declina en la oposición complementaria, en el contrapunteo armónico entre el mundo interior del alma humana y la referencia exterior, la estricta lógica de la ciencia material.

El tiempo y las tres leyes de Képler (II)

En su tercer curso científico (Stuttgart 1-18 enero 1921) Rudolf Steiner se refiere al enfoque cualitativo de la visión del mundo de Johannes Képler. Habla de los ‘gestos’ de los planetas y de la ley de la gravitación de Newton en tanto que deducción muerta de la tercera ley astronómica de Képler.
Siempre según Rudolf Steiner, hoy en día la astronomía y la astrofísica han devenido de más en más cuantitativas. Képler es una personalidad de transición que se sitúa en la antigua representación del cosmos apoyándose en fuentes muy remotas. Su enfoque es cualitativo. En él todavía es visible una especie de conciencia de la vida universal porque ve en los movimientos de los astros algo como el gesto de un ser viviente. Cuando observamos a un hombre que mueve los brazos consideramos este movimiento como la manifestación exterior de un proceso interior y no como un hecho puramente mecánico. Steiner:

“(...) Mientras más retrocedemos en las concepciones astronómicas de la humanidad más encontramos que existía una conciencia del hecho que en las imágenes que nos hacíamos del recorrido del Sol o del de las estrellas no se trataba de cualquier cosa que tuviera un carácter gráfico pasivo sino de gestos. Por otra parte se pude encontrar perfectamente, en tiempos más remotos, por ejemplo, este sentimiento de la gestualidad de los cuerpos celestes.” [1]

Los antiguos veían en los movimientos de los cuerpos celestes la expresión de algo psíquico. Esos hombres no hablaban de cuerpos celestes, de planetas, sino de esferas. [2] Steiner:

“Se distinguía entonces de esta manera a a la esfera de la Luna, la esfera de Mercurio, la esfera de Venus, la esfera del Sol, la esfera de Marte, la esfera de Júpiter, la esfera de Saturno y la octava esfera que era el cielo de las estrellas fijas. Se distinguían esas ocho esferas y se veía en ellas algo que se expresaba mediante gestos exteriores, de tal forma que de un lado al otro del firmamento se veía brillar a las esferas en función de sus gestos.” [3]

Lo importante era la esfera del cuerpo celeste y su ‘gesto’ con relación a su posición de conjunto. Es a partir de esta concepción viviente de la vida cósmica que Kepler enunció sus famosas leyes. La ciencia actual no ve en ellas sino una expresión cuantitativa y carente de sentido fuera de la perspectiva matemática espacio-temporal. He aquí las tres leyes:

“La primera: los planetas se desplazan por medio de elipses alrededor de su cuerpo central, y el cuerpo central se sitúa en uno de los focos de la elipse. La segunda: los rayos vectores de un planeta describen en tiempos iguales sectores y áreas iguales. La tercera: para los diferentes planetas, los cuadrados de los tiempos de revolución se comportan como los cubos de los ejes semi-grandes.” [4]

Para Kepler, un movimiento elíptico presenta un carácter viviente más grande que un movimiento circular. Para modificar el radio circular es necesario aplicar impulsiones interiores. Para que el radio vector se mantenga en la elíptica se debe ejercer una vida interior más intensa sin la cual el movimiento deviene circular. Al referirse a un movimiento elíptico alrededor de un cuerpo central cuya posición no está en el centro sino en uno de los focos de la elipse, Kepler introduce la dicotomía entre lo viviente y lo muerto. En cuanto a la segunda ley, con ella pasamos de la línea a la superficie. En la primera ley es la elipse en tanto que línea la que es descrita. Pero cuando Kepler habla del camino descrito por el radio vector ya se refiere a la superficie. Steiner:

“Cuando el planeta se desplaza a toda velocidad, si me puedo expresar de esta manera, expresa algo que no reside solamente en él, pero él añade su propio impulso. Toda la superficie que recorre el radio vector forma parte del impulso espiritualmente.” [5]

La tercera ley concierne la relación de conjunto entre los diferentes planetas. Si Kepler asimila esas relaciones de una manera viviente, Newton al contrario las despoja y mata su contenido viviente. Newton dedujo su ley de gravitación de la tercera ley de Kepler: “Las fuerzas de la gravitación, las fuerzas de atracción entre los cuerpos celestes se comportan de forma inversa a los cuadrados de las distancias.” Es reemplazando en el vacío newtoniano de las fuerzas de atracción el ‘cuadrado del tiempo’ que se le da vida interior al concepto de Kepler. Esta vida interior guarda una relación íntima con el tiempo. El tiempo al cuadrado significa una vivencia interior. En el hombre el tiempo representa el curso interior de su psique. Estamos integrados al movimiento elíptico de la tierra alrededor del Sol. Lo que sucede exteriormente está también en nosotros en un proceso interno. La generación viviente de la elipse a partir del círculo corresponde en el hombre a un proceso interno. Steiner:

“Y mientras que Ustedes se desplazan sobre esta línea que se desarrolla de tal manera que en tiempos iguales el radio vector describe el mismo sector, de hecho son Ustedes mismos quienes mantienen continuamente esa misma relación con su cuerpo central, aquel que establece una relación con su propio Sol.” [6]

Dicho términos antropomórficos, hay que estar atento a no derrapar, a no perder el centro de gravedad que es el Sol. Steiner:

“Ahí (la primera ley) lo tienen, caracterizado en el espacio en forma linear absoluta, el movimiento que Ustedes mismos hacen. En la segunda ley tienen la caracterización de la relación al Sol. Y cuando pasamos a la tercera ley pueden ver, en tanto que experiencia interior, la relación con los otros planetas y su propia relación con esos planetas. Es simplemente esta relación viviente la que se expresa en la tercera ley de Kepler.” [7]

Steiner concluye que el hombre debe tomar conciencia de que tiene el deber de volverle a dar un contenido interior a lo cuantitativo exterior porque él también vive las relaciones matemáticas. Él mismo se encuentra integrado en el seno de las matemáticas vivientes.

Resumen.-

El enfoque astronómico de Kepler es cualitativo. Hoy en día la astronomía y la astrofísica son exclusivamente cuantitativas. Kepler todavía ve en los movimientos de los astros algo como el gesto de un ser viviente. La antigua astrología veía en los movimientos de las esferas o cuerpos celestes la expresión de una gestualidad, de un algo psíquico. Con los siete planetas el cielo de las estrellas fijas constituía la octava esfera. Para la astrología lo esencial era el gesto de la esfera en relación a su posición de conjunto. Es a partir de esta concepción viviente del cosmos que Johannes Kepler ha enunciado sus tres leyes astronómicas.
Al referirse a un cuerpo elíptico alrededor de un cuerpo central cuya posición no ocupa el centro sino uno de los focos de la elipse, Kepler introdujo la dicotomía entre lo vivo y lo muerto.
Si en su tercera ley Kepler capta de una forma viviente la relación de conjunto entre los diferentes planetas, Newton al contrario mata su contenido viviente. Newton cambia la relación viviente del ‘cuadrado del tiempo’ por el ‘cuadrado de las distancias’. El tiempo al cuadrado significa una vivencia interior. En el hombre el tiempo representa el curso interior de su psique. El movimiento elíptico de la Tierra alrededor del Sol significa una vivencia psíquica y un proceso interior. La tercera ley expresa la relación de la vida psíquica humana, de la experiencia interior con los otros planetas.
El hombre debe volver a darle un contenido interior a lo cuantitativo exterior porque él mismo se encuentra integrado en el seno de las matemáticas vivientes.
[1] Rudolf Steiner, Science du ciel, science de l´homme (Stuttgart, 1-18 de enero 1921), Geneve, Editions Anthroposophiques Romandes (EAR), 1993, p. 80.
[2] “Para Kepler eran los espíritus quienes presidían la rotación de las esferas y se indignaba de que Pico de la Mirándola haya criticado a los astrólogos.” Eugenio Garin, Moyen Age et Renaissance, (1954), Paris, Gallimard, 1969, p. 122.
[3] Steiner, Science du ..., op. cit., p. 81.
[4] Op. cit., p. 82.
[5] Op. cit., p. 83.
[6] Op. cit., p. 85.
[7] Op. cit., p. 86.

Goethe y los Caballeros Templarios

Siempre según Rudolf Steiner, el suplicio de los Templarios ha proyectado una influencia espiritual sobre la cultura europea.[1] Goethe es un espíritu que ha precisado cuales deben de ser las impulsiones de nuestra ‘quinta época de civilización’. Es el caso particularmente de su concepción de la naturaleza y del arte así como de su Fausto y de su ‘Cuento de la serpiente verde y la flor de lis’. El Fausto y el Cuento reflejan antiguas impulsiones culturales ocultas bajo la superficie de la conciencia y que actúan sobre el alma de Goethe.
Detrás de esas profundas impulsiones de la cultura se distingue ese motor de la historia que es la oposición entre el Bien y el mal.
La antigua Orden Militar de los Caballeros del Templo de Salomón fue consagrada al servicio del Misterio del Gólgota. Su fin era la espiritualización de la vida humana mediante la evolución del cristianismo. Su destino los llevó a ser los banqueros de Europa. Fueron aniquilados por la avaricia de Felipe el Hermoso. Pero algunos de los Templarios eran iniciados. Esta iniciación les hizo tomar conciencia de la actividad de las fuerzas adversas que promueven un retorno al paganismo.
Debido a que los Templarios han sufrido una tortura sistemática, dos corrientes han sido introducidas en la historia de Occidente. La primera basada en la iniciación cristiana, y la segunda construida sobre los crímenes, depravaciones y blasfemias imaginadas bajo el peso de la tortura. Este drama ha ocurrido porque en el siglo XIV el mundo todavía no estaba preparado para una espiritualidad como la de estos monjes caballeros. Era necesario frenar ese proceso de conocimiento espiritual. Pero, debido a la naturaleza del cuerpo etérico, su muerte introdujo su impulso espiritual en el más allá.[2]
Goethe es el continuador de la vida espiritual de los Templarios tal como lo muestra su poema inacabado ‘Los Misterios’.[3] Las alusiones al simbolismo del oro en el ‘Cuento de la serpiente verde’ (el rey de oro), confirman el conocimiento de Goethe del secreto de los Templarios. Por esto, después de haberse comido el oro, la serpiente verde decide sacrificarse.
Toda la ciencia espiritual puede ser desarrollada a partir de Goethe. La ciencia espiritual (antroposofía) no es sino un goetheanismo elaborado. La Teoría de la Metamorfosis de Goethe presupone ya la idea de la reencarnación. Pero será necesario esperar milenios para comprender plenamente ciertas ideas de Goethe.
El ideal de la sabiduría espiritual de los Templarios continua vigente en la Rosa-Cruz. Pero la corriente subversiva engendrada bajo la tortura se perpetua en el materialismo moderno, una de cuyas manifestaciones ha sido la Revolución Francesa. Esta estaba fundamentada en un alto ideal, aunque circunscrito a la lógica binaria del mundo físico. Un ideal establecido en la ignorancia de la naturaleza ternaria no conduce sino al error. Porque la fraternidad no puede realizarse sino en el orden físico. La libertad se reporta a la vida del alma – su equilibrio entre sus fuerzas superiores e inferiores – y la igualdad corresponde al Yo, al espíritu.
Es en el contexto de la búsqueda de la libertad humana que Goethe ha mostrado en su ‘Cuento de la serpiente verde’ el camino hacia la armonía de las tres fuerzas del alma (los tres reyes). La armonía de estas tres fuerzas libera al hombre y le da acceso a una conciencia suprafísica. Todo el orden cultural humano debe conducir a los hombres hacia el equilibrio entre lo que actúa físicamente y lo que actúa interiormente.
Para evitar el caos provocado por la transposición del ideal ternario (fraternidad, libertad, igualdad) en un orden binario, se debe comprender que el hombre es una tríada y que es necesario fundar una estructura terrestre afín a su naturaleza.
El paso por una fase materialista ha sido necesario porque la historia progresa en un contexto cíclico – de lo cuantitativo a lo cualitativo y viceversa – semejante a la trayectoria de una lemniscata (8). Toda vida se realiza en forma cíclica, rítmica, lo cual explica por qué la evolución humana necesita el estímulo de fuerzas espirituales adversas. La obra de Goethe se sitúa en el mismo contexto cíclico de la historia. Goethe buscó hacer resonar el espíritu que duerme tras la persona humana a través del contenido de la palabra.[4] Esto es evidente en el pasaje del ‘Prologo en el Cielo’ de su Fausto I, en el que aparece la noción de ‘pensamiento durable’. En el mundo lo eterno está en todas partes pero el hombre debe apropiarse de ello en el momento justo. Para no caer en decadencia el hombre debe transformar el fenómeno fugitivo en ‘pensamiento durable’, en sustancia espiritual.
[1] Rudolf Steiner, Les arriere-plans spirituels de l’histoire contemporaine, (Dornach, 16-9 al 30-10-1916) EAR, Geneve, 1994, p. 153.
[2] Cf. de Rudolf Steiner, Science de l’occulte..........................
[3] “Un rosier fleurit sur la croix qu’il etreint/ Et prête au bois mort sa rougeur éclose.../ Qui donc sur la croix a greffé des roses? J. W. v. Goethe, Les Mysteres, EAR, Geneve, 1985.
[4] Steiner se refiere a la máscara utilizada por los antiguos actores griegos para hacer resonar la voz.

Sección II

La cosmosofía y la visión del mundo de Rudolf Steiner:

¿Es necesario ser un rebelde para comprender el mundo?

Debido a su universalidad, el personaje de Rudolf Steiner (teósofo, filosofo, escritor, artista, pedagogo, etc.,) tiende a atraer la simpatía. En esta breve descripción hemos tratado de dar cuenta de la complejidad y de la riqueza de un pensamiento que puede parecer extraño a algunos sin caer en la apología o en su contrario, la simplificación.
El objeto de la vida y de la obra de Steiner fue mostrar que las bases epistemológicas de la ciencia están fundadas sobre la apariencia de la realidad. Según él no hay limites para el conocimiento porque el hombre puede alcanzar la esencia de las cosas. Solo habría que saber donde buscarla. No es en la naturaleza exterior que el hombre encuentra la respuesta al más grande enigma de la cultura humana. Es en la naturaleza misma del pensamiento que hay que buscarla. Para probarlo Steiner va a definir una vía, un método iniciático fundamentado en un enfoque que él desea rigurosamente científico.
El trayecto de Steiner sería entonces el de un rebelde que se insurge contra la concepción del mundo binaria heredada del nominalismo (Escolástica) a través del pensamiento mecanista, la lógica matemática y el racionalismo modernos.
Por todo esto recurrimos a un extracto de la obra de Michel Fromaget, Corps, ame, esprit: introduction a l'anthropologie ternaire con el objeto de introducir nuestra descripción de la visión del mundo de Rudolf Steiner.[1]
En el prólogo de su libro, Fromaget presenta varios elementos necesarios en todo enfoque de lo ternario, entre los cuales el Rebelde, la Selva y la Vía. El Rebelde es el personaje emblemático del filósofo alemán contemporáneo Ernst Jünger.[2] El Rebelde es el principio de libertad de conciencia que vive en todo ser humano.
Siempre según Fromaget, el hombre es un animal social que depende de su medio totalmente, sobre todo psicológicamente. Porque el hombre no recibe su humanidad de sí mismo sino de la sociedad. Ella le da los valores y las imágenes sin los cuales no podría construir su personalidad.
Esta dependencia de lo social es tan vital como mortal: puede enfermar y matar su esencia más íntima. El Rebelde es la figura arquetípica del hombre esencial y se caracteriza por su negativa: rechaza la muerte de esta esencia en la que encuentra el germen de su más profunda identidad.
Para ser capaz de existir y de comunicarse en el mundo, todo hombre produce una construcción psíquica, una 'persona'.[3] La personalidad es la cara existencial del individuo y depende totalmente de la sociedad y de la cultura que la han construido. El Rebelde percibe un abismo entre su 'Yo existencial' y su 'Yo esencial'. Reconoce la necesidad de un 'Yo existencial' sin el cual no tendría conciencia de sí mismo, pero discierne la diferencia entre los dos. Confundir el uno con el otro equivale a confundir al escultor con la escultura. Cuando el hombre se identifica y se fija a su imagen mata su ser esencial.
La primera función de una cultura o civilización es evitar la muerte del 'Yo esencial' y permitir un verdadero desarrollo del ser humano. Las sociedades antiguas le advertían al individuo que la 'persona' o imagen de sí mismo no es el ser real sino su reflejo. Este reflejo esconde una trampa tal como se ve en el mito de Edipo cuando la Esfinge le pregunta ¿Qué es el hombre? ¿Quien eres tú? El Oráculo de Apolo en Delfos advertía: "Hombre, conócete a ti mismo". El mito de Narciso advierte el peligro de confusión con nuestra propia imagen. Mientras Narciso contempla su imagen reflejada en el agua permanece con vida, pero en el instante en que se lanza a poseerla cae en el agua y se ahoga.
El propósito declarado de las ciencias modernas es el de descubrir y de enseñar lo real pero sólo configuran al hombre de acuerdo a su imagen social. Las ciencias no estudian al hombre tal como él es sino tal como ellas lo ven o aún peor, tal como lo 'fabrican'. Por todo esto, el combate del Rebelde no es exterior sino interior: liberarse de las imágenes que la sociedad le ha fijado y según las cuales lo ha condicionado.
Aquel que se identifica a su ´persona' es prisionero de su imagen. El Rebelde es aquél que ha encontrado el camino que le permite evitar la muerte. Aquél amante de la libertad que se rebela contra el automatismo y su consecuencia ética, el fatalismo. El Rebelde se libera de su 'Yo existencial' cuando regresa a la Selva.[4]
Según Jünger, la Selva es el lugar donde se encuentran 'esos tesoros del ser' que superan en valor a toda la técnica y la ciencia humanas. La Selva es el país del ser esencial y real. Pero para encontrarla, el Rebelde debe haber pasado por la terrible experiencia de la nada, del vacío. El sufrimiento abre el camino de la Selva en donde muere el 'Yo existencial'. Esta muerte es siempre dolorosa y muy arriesgada, porque implica un peligro de aniquilamiento. Jünger cita sólo dos ejemplos de Rebelde: Jesucristo y Sócrates.[5]
El Rebelde es un hombre libre porque porta su patria en sí mismo puesto que se ha reconocido como 'Hijo del Padre'. No se identifica a un reflejo ilusorio. Es indiferente a las reglas y los valores del mundo.
Jesucristo habla del Rebelde cuando dice que nadie sabe ni de donde viene ni hacia donde vá, porque "Así es todo aquél que ha nacido del Espíritu" (Juan 3,8).[6]
Esta referencia a las primeras páginas de la obra de Michel Fromaget nos ayuda a enfocar la visión del mundo de Rudolf Steiner en relación a una antropología que toma en cuenta la naturaleza triple del hombre.
El racionalismo que rige la ciencia desde el siglo XVII habría provocado la reacción romántica y la postmodernista. Pero la relación del hombre con un sendero ontológico es más profunda que las modas y las épocas. ¿Acaso el hombre no es un puente entre lo visible y lo invisible? Esta es la idea que inspira la obra de Juan Pico de la Mirándola. En su famosa tesis en defensa de la tripartición humana De dignitate hominis, Pico cuenta cómo Dios, habiendo concluido la Creación del universo, ha deseado la existencia de un ser capaz de admirar la razón, la grandeza y la belleza de tal obra. Pico:

"El perfecto artesano decidió finalmente que a aquel a quien no podía dar nada propio sería común todo lo que había sido lo propio de cada criatura. Tomó entonces al hombre, esta obra de imagen indistinta, y habiéndola colocado en medio del mundo, le habló de esta manera: 'No te he dado ni lugar determinado, ni semblante propio, ni don particular, oh Adam, para que tu lugar, tu cara y tus dones los desees, los conquistes y los poseas por ti mismo. La naturaleza contiene otras especies y leyes por mi establecidas. Pero tú, no circunscrito por ningún límite, por tu propio arbitrio, en cuyas manos te he colocado, tú te defines a ti mismo. Te he colocado en el medio del mundo para que puedas contemplar mejor a tu alrededor lo que el mundo contiene. No te he hecho ni celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal, afín de que, soberano de ti mismo acabes tu propia forma libremente, a la manera de un pintor o de un escultor. Podrás degenerar en formas inferiores, o, regenerado, alcanzar las formas superiores, que son divinas."[7]

En la frase 'en medio del mundo' Pico parece precisar la condición psíquica humana que sirve de puente entre dos dimensiones opuestas. Esta posición media entre polos opuestos le confiere al hombre su rasgo distintivo de ser sintético y ternario. Así lo subraya cuando evoca los tres preceptos del templo u Oráculo de Apolo en Delfos. Esos tres preceptos establecen la esencia de la filosofía tripartita: "Nada en exceso", "Conócete a ti mismo", "Tu eres". La primera máxima se refiere al cuerpo y prescribe la norma moral, el justo equilibrio de todas las virtudes. La segunda se refiere al alma en tanto que lazo y síntesis de la naturaleza triple. La tercera se refiere al espíritu que puede nacer en el hombre (El 'verdadero Apolo'). Pico entra en la definición de 'Rebelde' porque pretendió unificar todas las religiones en tanto que significantes de un mismo significado. Pico se rebeló contra el poder del signo.
Otro Rebelde comparable a Pico sería Goethe. Marcado él también por el signo de lo triple, y más allá de su vasta obra literaria, Goethe es el hombre que -motivado quizás por su conocimiento esotérico- decide unificar el cuerpo y la mente, o sea, la naturaleza y el hombre.[8] Goethe afirma que el hombre se reintegra a una naturaleza separada de él cuando en el acto de pensar une la Idea a la percepción sensible mediante la intuición.[9]
Según el especialista de la obra de Goethe Paul-Henry Bideau, la obra científica de Goethe se hace más comprensible a través de la universalidad de la Escuela de Chartres. En el siglo XII, en Chartres se cultiva un pensamiento alejado de la tendencia racionalista de la época. Los monjes enfatizan el sentimiento de un lazo esencial del hombre con el universo: la correspondencia profunda del microcosmos humano con el macrocosmos. Para Alain de Lille (1128-1203) la naturaleza es la convergencia activa y la armonía dinámica de las fuerzas creadoras que reflejan en el hombre, cual sobre un espejo, la escritura del universo. Para este monje, Dios es "una esfera inteligible cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna".[10]
El apogeo de Chartres coincide con el 'Conflicto de los Universales': una polémica sobre la condición real de los conceptos humanos (realismo Vs. nominalismo) que no es simple retórica sino una verdadera crisis espiritual.
Durante el siglo XIII Paris (la lógica) reemplaza a Chartres (el humanismo universalista) como foco intelectual. El pensamiento y el método de Aristóteles se imponen como referencia científica. Para Santo Tomás de Aquino -defensor del pensamiento realista- los contenidos del pensamiento se manifiestan de tres maneras. Los conceptos o 'universales' existen antes que nada en la inteligencia divina en tanto que realidades creadoras "antes de las cosas". Acto seguido los conceptos existen "en las cosas ", y finalmente "después de las cosas", es decir, en los pensamientos humanos que las conciben. Este es un proceso ternario opuesto a la conciencia dualista que separa la psique pensante del objeto exterior. Dios aparece como el garante de la condición real de la experiencia humana mediante la actividad creadora de la encarnación del pensamiento que proviene de la sustancia divina en las cosas. Pero Tomás de Aquino fracasa en su intento de armonizar el realismo con el nominalismo porque el signo distintivo de su época es precisamente la separación de la razón y de la fe.
A partir del desarrollo de la ciencia experimental aparece lentamente la noción de un límite del conocimiento racional. A fines del siglo XVIII, esta idea, totalmente laicizada encuentra en la filosofía de Kant su suprema expresión.
La noción del hombre microcosmos de la Escuela de Chartres y la concepción ternaria de Santo Tomás de Aquino son afines al pensamiento de Goethe. No sólo un gran poeta sino también un genial naturalista, Goethe concibe dos nociones esenciales para la comprensión de la naturaleza: la polaridad y la gradación (intensificación cualitativa).[11] Estos no son conceptos abstractos sino el fruto de toda una vida dedicada a la investigación. La polaridad luz-sombra manifiesta la vida de los colores en el universo. Desde el grano hasta la flor la planta declina una escala o gradación espiritual. Esta es una nueva manera de comprender el mundo vegetal.[12]
En 1923, Steiner afirma que el viaje a Italia de Goethe es un rechazo, una fuga del ambiente racionalista de la Alemania de su época. Este viaje hace surgir en él al hombre universal y es una búsqueda urgente de su ser real. En la observación de los fenómenos de la naturaleza, dice Steiner, Goethe ve desplegarse lo espiritual ante sus ojos. La visión de la naturaleza no es para él el resultado de la caída del hombre sino el fundamento a partir del cual le es posible, en todo instante, elevarse hasta sí mismo. En esta gesta, concluye Steiner, reside el carácter de libertad de una verdadera gesta humana.[13]
En 1907, Steiner habla en Stuttgart sobre la simbología de los Números o arquetipos divinos y afirma que el universo no es comprensible fuera de la dicotomía cantidad-calidad o materia-esencia.[14] Para él, si el Uno designa la unidad indisoluble de Dios en el universo, el Dos simboliza la manifestación física natural. La naturaleza es un juego de oposiciones complementarias (luz-sombra, vida-muerte, bien-mal, etc.,). Pero detrás de toda manifestación se oculta lo divino. Así, el Tres es el Dos y el Uno, la unión de lo divino con lo físico. Pensar el mundo sabiamente implica comprender su naturaleza ternaria.
Todo proceso físico, prosigue Steiner, se manifiesta en la evolución y la involución. Si una planta desarrollada (tallo, hojas, raíces, etc,.) es una evolución, el grano del que ella brotó es una involución porque, en un momento dado, la planta ha puesto toda su fuerza en él y ha desaparecido. Esta dualidad que rige el mundo orgánico se manifiesta también en la actividad intelectual del proceso creador de sentido. Este proceso fluctua entre los polos del racionalismo y del mundo interior del alma, o sea, entre el horizonte físico exterior de la ciencia y el horizonte interior de la vida del sentimiento. La historia de Occidente lo confirma. Desde el comienzo de la Era cristiana hasta el siglo XVI el hombre permanece en la esfera del sentimiento y de la interioridad. Pero a partir del siglo XVI, con Copérnico y Galileo, la interioridad desaparece y comienza a regir la Prospettiva en tres dimensiones.[15]
La fluctuación de la historia entre las fuerzas oscuras del alma y del sentimiento por un lado, y de la razón por el otro, entre el Mitos y el Logos, no sería sino el reflejo de la dualidad cósmica. Este contexto explicaría los diversos modos y cambios de actitud entre una época y la otra. Steiner -para quien la historia está dividida en siete civilizaciones- habla en términos de evolución y de ciclos. Según él, el hombre -cuyo origen es el mundo del Espíritu- recorre un camino que lo lleva desde niveles inferiores de conciencia hasta la plena posesión de su herencia espiritual. Mediante un ciclo de reencarnaciones la conciencia crea y recrea el drama de una búsqueda interminable de conocimiento.
Asiduo investigador de la Selva -el retiro en el núcleo mismo de su ser- Steiner afinó un instrumento de investigación que le permitió la contemplación de su pensamiento. De esta manera abrió una vía -abierta a todos- fundada sobre la correspondencia íntima entre el universo triple y la entidad humana (Imaginación, Inspiración, Intuición.).
La clave para comprender su vasta obra es el principio iniciático del arte de Goethe. Según esta noción, el arte hace visible los misterios de una naturaleza que, sin él, permanecerían eternamente ocultos. Para Steiner el más grande misterio de la naturaleza es el hombre mismo porque el origen del arte es el lazo que une el microcosmos humano al Gran Universo.
El punto vernal de la Tierra, por ejemplo, recorre el zodiaco en 25920 años (Año platónico). Un hombre respira 18 veces por minuto lo cual da 25920 respiraciones por día. Un hombre de 70 o 71 años ha vivido 25920 días.[16]
La cosmosofía de Steiner es el panorama inefable de un infinito esencial incomprensible para la inteligencia pero visible para el sentimiento. El hombre -agente libre entre el Bien y el Mal- es una imagen fiel del macrocosmos. Pero para un teósofo de la talla de Steiner el Mal no es sino un Bien fuera de su contexto espacio-temporal.
La Antroposofía enseña la vía media del Oráculo de Apolo en Delfos: 'Nada en exceso', y la gesta del conocimiento más allá de las apariencias físicas: 'Hombre, conócete a ti mismo'. Su objetivo es conducir el pensamiento, el sentimiento y la voluntad humanas a la plena conciencia de su naturaleza espiritual. Para lograrlo, Steiner se va a servir del arte: del hombre microcosmos que sirve de puente entre lo visible y lo invisible, entre la ciencia y la religión. En efecto, obra escrita y hablada, poesía, dramas-misterio, euritmia, arquitectura, escultura, pintura, música y tripartición social, toda su obra porta la marca de lo ternario erigido en sistema práctico. La euritmia, por ejemplo, es el arte del movimiento que celebra la verticalidad -la condición bípeda- que alinea al hombre con el universo. La euritmia expresa los movimientos cósmicos de los planetas manteniendo la forma en equilibrio ordenado. Para ello depende del sentido del equilibrio (un órgano del oído interno) que está regido por los 'Espíritus del Movimiento'. La armonía entre la forma y el movimiento está dictada por la relación entre estos últimos y los 'Espíritus de la Forma'.[17]
Los principios de la euritmia de Steiner derivan de la noción del Logos, el Verbo divino creador del universo (Juan 1,1). El Logos del cual habla Steiner es vibración, sonido euritmizante que da forma y vida al mundo. La euritmia desea ser un reflejo consciente de este Logos y en su estructura ternaria: pensamiento (cabeza-cuerpo), sentimiento (tórax-alma), carácter (miembros-espíritu), reproduce los movimientos creadores de las formas aéreas exhaladas por la laringe humana.
Para Steiner, el arte supera la esfera de la individualidad porque no está ligado a un solo individuo sino a la especie. El arte expresa las relaciones entre los hombres y los seres espirituales que crean la vida en el universo. El arte debe servirse de su elemento fundamental: las fuerzas etéricas para la escultura, los colores del mundo suprasensible para la pintura, las sonoridades que constituyen la palabra para la poesía, los sonidos cósmicos para la música, los movimientos de los astros para la euritmia.[18]
En el acto de crear, el artista prosigue la obra universal y revela lo eternamente oculto.
[1] Michel Fromaget, Corps âme esprit: introduction a l'anthropologie ternaire, in, 'Questions de' # 87, Gordes, Albin Michel, 1991.
[2] Ernst Jünger, Le traité du Rebelle ou le recours aux forêts, en 'essai sur l'homme et le temps', Paris, Bourgois, 1970.
[3] Persona: máscara de teatro griego.
[4] Los temas del Rebelde y de la Selva reflejarían un simbolismo universal que explicaría su recurrencia sobre todo en el dominio del arte. Un ejemplo es la Selva al comienzo de la Divina Comedia, de Dante Alighieri.
[5] Según Fromaget, el Verbo es esencialmente 'voz interior', sentido manifiesto. La mayeutica de Sócrates es el camino que él ha establecido para llegar a la Selva. Él llama daimonion -otra accepción de Selva- el lugar de su ser íntimo donde escucha su voz interior, su guía o daïmon. Fromaget, Corps, âme...,op. cit., p. 16..
[6] Según Fromaget, las ciencias humanas niegan ferozmente la verdad del ser esencial y no se interesan sino al ser social y cultural fuera del cual el hombre no podría existir. Una antropología preocupada por conocer la naturaleza profunda del ser humano está obligada a estudiar los mitos. La Vía es entonces el mito y la materia de estudio la mitología, es decir, los textos sagrados fundadores de civilización. Ahí se encuentra la realidad profunda -invisible pero universal y eterna- del ser humano.
[7] Jean Pic de la Mirandole, de dignitate hominis, in, Oeuvres philosophiques, Epiméthée. PUF, Paris 1993, p.4-7.
[8] Según Rudolf Steiner, Goethe habría sido iniciado a la Rosa-Cruz en 1768. Cf. Steiner, Théosophie du Rose-Croix, E.A.R., Geneve, 1983, pp. 13-14.
[9] El problema original del dualismo. Cf. Platon, La República, Libro VII: 'Mito de la Caverna'.
[10] Paul-Henry Bideau, De l'École de Chartres au Goéthéanisme, Revue Triades, septiembre 1981, año XXIX # 1, pp. 17-30.
[11] Goethe descubrió el 'hueso intermaxilar' al examinar el cráneo de una res en el cementerio judío de Venecia.
[12] "El gran descubrimiento de Goethe, tal como Rudolf steiner lo enfatiza en 1883-84, es que el hombre puede desarrollar otras formas de pensar que las que emplea para el estudio de lo mineral. de lo inanimado. La primera de esas formas es la que permite aprehender las metamorfosis por las cuales se manifiesta la actividad plástica de las fuerzas que organizan lo viviente. Así, Rudolf Steiner llama a Goethe 'el Kepler y el Copérnico del mundo organico'. Pero aún va más lejos. A los biólogos que siguen a Darwin en Inglaterra y a Haeckel en Alemania y que esperan proponer una explicación total de los fenómenos del universo -el hombre incluido- mediante encadenamientos de causas y de efectos en el seno de un substrato material, el joven Rudolf Steiner lanza este apóstrofe: 'El mundo no es un círculo único, sino un círculo de círculos'." Op. cit., p. 27-28.
[13] Rudolf Steiner, L'environnement spirituel de Goethe et notre temps, (artículo publicado en la revista Das Goetheanum, 14-10-1923; traducido por Genevieve Gay), Revista Triades, Paris, septiembre 1981, año XXIX, # 1, p. 14.
[14] Rudolf Steiner, Sur le mystere des Nombres (Stuttgart 15-9-1907), in, Ernst Bindel, Les Nombres et leurs fondements spirituels, Geneve, Editions Anthroposophiques Romandes (EAR), 1985, pp. 365-366.
[15] La perspectiva tridimensional de los pintores del Renacimiento es el símbolo y el instrumento de la nueva concepción racionalista del mundo caracterizada por la máxima de Galileo: 'Medir todo lo medible y hacer lo inconmensurable capaz de ser medido'. Citado por Victor Turner en, The Anthropology of Performance, New York, P.A.J., 1987, p. 73. No traducido al español.
[16] Rudolf Steiner, Les trois rencontres de l'âme humaine, Geneve, E.A.R., 1985, pp. 44-45.
[17] hagen Biesantz - Arne Klinborg, Le Goetheanum, l'impulsion de Rudolf Steiner en architecture. Geneve, E.A.R., 1981, p. 84.
[18] Berthin Montifroy, Langage et poésie, Paris, Triades, Série Art, 1979, p. 5.

Coadaptación: María armoniza la dualidad humana.

Victor Turner estudió la cuestión del ritual y el condicionamiento social en sus dos enfoques: el etológico (conducta animal), y el antropológico o comportamentalista. El primero considera el ritual como conducta programada genéticamente mientras que el segundo lo interpretaba como conducta culturalmente transmitida ligada al desarrollo del lenguaje.[1] En 1985, en su artículo Body, Brain and Culture (Cuerpo, cerebro y cultura), dejó clara su posición al respecto. Basado en su experiencia africana, Turner creyó encontrar evidencias de la interrelación entre el sistema límbico y el neocortex en el rito de pasaje mudyi de los Ndembu de Zambia. Llegó a la conclusión que la réplica por un símbolo dominante ritual de rasgos neurológicos distintivos del cerebro y del sistema nervioso en su configuración estructural y semántica, sería un rasgo universal del ritual. Según él, el extremismo de etólogos (lo genéticamente fijo) y comportamentalistas (condicionamiento social) no conduce a nada. Porque el cerebro humano está construido sobre la coadaptación o confrontación mutua activa entre el instinto – la naturaleza cerebral arcaica – y el intelecto – la naturaleza cerebral reciente.
El proceso creativo cultural debe cuidar esa dualidad esencial plasmada en el propio cerebro para no reforzar el predominio de los sistemas cerebrales semiautónomos a expensas de otras culturas y a través de la educación y del condicionamiento social. Porque el predominio establece el conflicto y la represión en oposición al libre juego y al apoyo mutuo, ‘que a veces es llamado amor’ (p. 176).
El estudio de la huella física que ha producido la coadaptación entre el instinto y la razón (sistemas semiautónomos y proceso ritual) no significa la reducción del ritual a la pura estructura neural. La morfología cerebral es la evidencia viviente de esa armonía entre lo más arcaico y lo más reciente. Es nuestro pasado animal y nuestra evolución lo que creó la condición humana fortaleciendo al condicionable cerebro reciente con su fuerza anímica.[2]
La primera cuestión que este artículo de Victor Turner nos inspira es: ¿Reinventa Turner la dialéctica de Hegel en su enfoque de la dinámica creadora de nuevo sentido cultural ? Porque la idea de la coadaptación entre el instinto y el intelecto como clave de la evolución humana y fuente creadora de sentido es, en tanto que dialéctica, dinámica, artística y sintética.
El enfoque de Turner, más que antropológico quizás deberíamos decir filosófico-histórico, concuerda con el de especialistas del estudio comparativo de la religión como Mircea Eliade en su enfoque del dualismo, el historicismo y la religión (Eliade, 1967). Pero a diferencia de Eliade, la perspectiva de Turner se destaca por su ángulo fisiológico y neuroanatómico a la vez que sugiere que el futuro de la especie depende de un compromiso o coadaptación entre el instinto y el intelecto tal como lo reflejaría la naturaleza misma de los sistemas semiautónomos coordinados del cerebro humano.
Turner señalaba la paradójica naturaleza cerebral, oscilando entre lo genético y lo cultural, así como la también paradójica separación de la corteza cerebral de la presión evolutiva ordinaria. Pero la solución a este conflicto moral y ético de la responsabilidad del intelecto humano en los impredecibles cauces de la evolución yacía para él en la naturaleza misma de la otra cara del proceso ritual: el juego. El juego comparte las mismas raíces etológicas del ritual. Pero el juego es un Ariel elemental no categorizable: una paradoja por antonomasia. Por eso la noción de juego de Turner es para Richard Schechner “(...) un modelo dinámico del cerebro mismo: libre para moverse y hallar sus propias vías y contribuir activamente en el proceso evolutivo. De hecho, el modelo de Turner no es estructural en lo absoluto sino audázmente procesal”.[3] Lo cual equivale a afirmar que el futuro de la especia oscilaría entre el agonismo de un intelecto fáustico convencido de su infabilidad (la ciencia) y la ligereza exhilarante de la pura diversión (el juego, el arte, el sentimiento).
En este punto queremos mencionar tres cuestiones importantes enunciadas por el autor: 1) la necesidad de un equilibrio entre los diferentes sistemas semiautónomos cerebrales, tanto individual como colectivamente, si se quiere alcanzar la paz en el mundo (p. 176); 2) la posibilidad de que los procesos creativos y generadores de nuevo conocimiento cultural resulten de una coadaptación, quizás en el mismo proceso ritual, de información genética y cultural (p. 162), y 3) la referencia a un juego íntimamente ligado al ritual (p. 167), el cual puede jugar un rol en la construcción social de la realidad, comparable a la variación y la mutación en la evolución orgánica (p. 170).
Con respecto al primer punto somos de la opinión de que si existe una cultura en el mundo que no sigue el armonioso rumbo del amor y de la coadaptación entre sus diferentes elementos esa es precisamente la Cultura Occidental. Coadaptación en el sentido de Turner significa desde un punto de vista dialéctico, la armonía entre el intelecto y el instinto, lo cual fue el privilegio, en mayor o menor grado, de aquellas culturas anteriores a la era cristiana. El dualismo de nuestra Civilización Occidental impuso su propia visión de la realidad basada en la transposición de los elementos que conforman la dualidad interior humana: el signo y el sentido, dicho en términos lingüísticos, el significante y el significado. Esto habría provocado un supuesto desplazamiento y modificación de la capacidad de percepción del ‘sentido vital’ hacia el hemisferio dominante izquierdo, el cual rige el lenguaje o ‘signo-significante’ y el pensamiento linear y analítico, en perjuicio del hemisferio derecho con su percepción ‘gestalt’ u holística de un ‘sentido-significado’ inmutable.[4]
Desde esta perspectiva podríamos considerar la oposición entre los pueblos ‘autóctonos-instintivos’ y los ‘cosmopolitas-intelectualistas’ como una expresión de aquella entre los dos hemisferios cerebrales. La cultura anímico-instintiva sería como un arcaico fundamento o substrato racional común a todos los pueblos de la tierra y manifestaría un conocimiento práctico del mundo vegetal, del ritmo biológico y de antiguas tradiciones rituales en las que el alma en trance se libera momentáneamente de su envoltorio físico. Esta cultura no sólo no destruye la Tierra sino que sacraliza la naturaleza. La cultura intelectual al contrario no respeta el ritmo y el orden natural y se proyecta hacia el futuro despreciando la experiencia anímica del pasado y expresándose en el mundo material de la ciencia experimental, la comunicación, la informática, la producción industrial, el consumo masivo... y la destrucción de la Tierra. Porque para ella no tiene sentido conservar la materia ‘inerte’. Su objeto es transformarla en energía.
En relación a la segunda cuestión está claro que el cauce impredecible de la mente humana se desliza sobre la triple corriente del movimiento ritual del instinto, la emotividad animal y la conciencia racional del ser ‘tricerebral’.[5] Esta convivencia entre lo arcaico y lo neurologicamente nuevo explicaría por qué para la paradoja del espíritu humano la única fuente de verdadera armonía entre su alma animal (instinto) y su racionalidad sería la dimensión dialéctica del arte. Esta dimensión transformaría nuestra perspectiva como el arco iris transforma el final de un día de lluvia.
Pero volvamos a La Búsqueda de Eliade (1967) y a su visión del ser humano como la clave de un escenario psíquico, físico y cósmico, cuyo fin sería la búsqueda de una complementaridad o síntesis entre elementos opuestos. El enfoque de Eliade concuerda plenamente con el de Turner: la gesta, de una entidad humana dividida, en busca de una síntesis dialéctica creadora de sentido desde lo verbal y mental, hasta lo orgánico y lo espiritual. La afinidad existente entre las dos obras es visible haciendo referencia a la interpretación de Rudolf Steiner del mito de Edipo. Eliade describe a un Edipo huyendo de la percepción instintiva, mítica, de su Padre celestial para inaugurar la época fáustica del intelecto histórico. Turner ilustra el prototipo de la próxima época, el ‘creador de sentido’: el Sócrates músico de quien habla Nietzsche en El Origen de la Tragedia (1872). El Sócrates músico armoniza el instinto mítico con el intelecto racionalista y lo presentimos únicamente en el Gran Arte porque subtiende obras como el Prometeo Encadenado de Esquilo, el Fausto I y II de Goethe o el Himno de la Alegría de Schiller en la Novena Sinfonía de Beethoven.
Paradigma de la síntesis dialéctica, el Sócrates músico o artista ideal que se esconde tras la máscara de cada individualidad, se manifiesta en el juego y el ritual de la vida. Porque es precisamente esa genialidad lúdica y ritual capaz de unir polos opuestos la que ha establecido los hitos de la cultura humana desde la oscura noche de los tiempos. Este prototipo de la cultura integral simboliza el proceso dialéctico que se desarrolla en todos los escenarios de la vida, entre los polos del agonismo fáustico y de la pura diversión
En respuesta a la tercera cuestión el fáustico actor humano tiene el recurso del escape del mundo de la ‘factualidad’ cotidiana o ‘ambiente indicativo’ (as is) gracias al ambiente subjuntivo (as if) de la contingencia y de la acción hipotética (p. 169). Este sería el contexto lúdico-ritual de la representación en el que el hombre puede liberarse de la restricción de la ‘historia oficial’ y convertirse en un elemento móvil y autónomo, en un Ariel elemental[6] capaz de deslizarse sobre las arbitrariedades de la lengua y las reglas y convenciones culturales; entre los polos de su naturaleza instintiva e innata y su ‘persona’[7] social en la vía hacia una nueva síntesis.
Ahora, permítasenos añadir nuestra interpretación personal de esta especie de ‘ventana espacio-temporal’ de la historia humana que Turner nos brinda. Goethe dijo un día que el arte es una dimensión plena porque porta en sí mismo la ciencia y la religión. Ningún hombre puede eludir el deber cósmico de hacer brotar la síntesis dialéctica en el campo de fuerzas del instinto y del intelecto. El universo es el escenario espacio-temporal de esa gesta transformadora. Pero la primera gran transformación que el hombre de todas las épocas debe realizar es elevar los hitos de su inteligencia mítica o instintiva al nivel de su racionalidad. Para el hombre actual realizar la verdad cósmica del culto a la Madre Tierra – a través de la entidad espiritual de la Inmaculada Concepción – equivale a una catarsis purificadora, a la síntesis dialéctica por excelencia afín al más puro proceso de creación artística. Porque es muy difícil para el Edipo, el Ulises, el Fausto que subvirtió el sentido o significado por el signo significante volver a contemplar el mundo desde la ontológica perspectiva (el principio unitario) del Sentido eterno. ¿Es paradójico o ilógico que el hombre, en la cúspide de su orgullo intelectual y de su creación tecnológica deba recrear el origen mismo de la civilización? No lo es. La paradoja viene de la perspectiva arbitraria desde la cual se sitúa el hombre actual (relativismo). Porque las verdades universales son eternas. El destino del hombre es realizarse, reencontrarse a sí mismo en lo más profundo de su alma animal vestido del más humilde sentimiento. Esto tiene sentido cósmico, porque es la realización final - la revolución en tanto que giro completo de una esfera - de la inteligencia instintiva, del mito, elevado al plano de la conciencia racional.

[1] Discusión sobre la ‘ritualización de la conducta en los animales y en el hombre’, Real Sociedad de Londres, 1965.
[2] Otras cuestiones tratadas en este famoso artículo: 1) lateralización hemisférica, 2) arquetipos, 3) juego, 4) cerebro compuesto y símbolo bipolar.
[3] Schechner, Richard, 'Victor Turner’s Last Adventure', in, The Anthropology of Performance, PAJ Publications, New York, 1987, p. 18.
[4] Con respecto al dualismo ver Michel Fromaget, Introduction a l’anthropologie ternaire (capítulo sobre el siglo XIII). Con respecto a la dualidad ‘visible-invisible’ o ‘cuerpo-mente’ preferimos el enfoque de la gramática de Ferdinand de Saussure porque encauza nuestra perspectiva en el terreno de la palabra que es justamente el de la oposición complementaria entre el hemisferio cerebral izquierdo (lenguaje, abstracción) y el hemisferio cerebral derecho (sentido, holismo, síntesis).
[5] Gurdjieff habla de esa ‘tricerebralidad’ en una de sus últimas obras. Cf. Gurdjieff, Georges, Relatos de Belzebú a su nieto, Buenos Aires, Hachette, 1976.
[6] Cf, de Shakespeare, La Tempestad.
[7] En su sentido original de máscara de teatro griego.

The Anthropology of Performance. Introducción

He decidido utilizar tal cual la introducción de mi tesis sobre los Dramas-Misterio de Rudolf Steiner (Paris 8 Saint Denis, 2002, ‘Summa Cum Laude’) la cual es una breve síntesis de The Anthropology of Performance de Victor Turner. [1] En mi tesis sobre el arte dramático de Steiner, contextualizado en el marco de su visión universal del mundo y del arte, esta introducción a cuenta del brillante trabajo de Turner me sirvió como puente para acercarme a la vasta obra steineriana a partir de la noción de performance. La verdad es que este trabajo de Turner trata sobre el tema de la universalidad del pensamiento humano. La universalidad del Nous, de la razón que hace de cada ser humano una inteligencia ‘individual’, independiente. Toda inteligencia individual tiene acceso a la más alta verdad en virtud de la naturaleza del pensamiento humano. Este es el principio fundamental detrás de la idea del ‘Drama Social’ de Turner. [2] En virtud de esa universalidad tomamos su obra como punto de partida de nuestra concepción del mundo cuyo lema es: ‘la historia real del hombre sólo existe a partir de él mismo en tanto que animal racional en evolución y síntesis de la naturaleza’. Porque antes de acceder a las más altas verdades es necesario desatar el nudo gordiano del instinto animal y del pensamiento mítico. Esta toma de conciencia convierte la animalidad del ser racional en un canto que entra a formar parte del concierto universal.[3]
Nuestro humilde trabajo se sitúa entonces bajo el signo del ‘Método socrático’ (ironía y mayeútica). Humillar al hombre para que admita su más que evidente naturaleza animal con el objeto de ayudarle a parir la ‘idea madre’ de la ‘Cultura’ humana. A partir de ese purgatorio evolutivo que se esconde, transformado en tejido cerebral profundo, bajo el peso de su orgulloso intelecto, creador tanto de progreso como de destrucción.

[1] Tesis dirigida por el Dr. Jean Marie Pradier. Cf. "ethnoscénologie".

[2] Cf. el ‘individualismo ético’ de Rudolf Steiner. Este individualismo ético de Steiner sería justamente el principio ‘subversivo’ del espíritu para aquellos que quieren acaparar la ‘verdad’ de acuerdo a sus propios intereses materiales.
[3] La música de las esferas. Cf. Platón, República Libro VII ; ver también ‘El sueño de Escipión’.

Un modelo para comprender la obra de Rudolf Steiner: la ‘temporalizacion del espacio’.

Durante el año 2000 he intentado encontrar una referencia de base para enfocar el conjunto de la obra de Rudolf Steiner. Mi primer objetivo era discernir la relación entre esta vasta obra y sus Dramas-Misterio.
La impresión que me había dejado la investigación preliminar del DEA[1] era la de una coherencia entre la teoría y la práctica, entre la idea y su realización.
Redactando el capítulo sobre la noción cíclica de la historia según Steiner he creído encontrar la clave que podría permitirme esa visión de conjunto de la antroposofía y de su relación con el arte.
Según Steiner, tanto el hombre como la historia progresan, evolucionan en un contexto cíclico. Su visión metafísica del hombre comenzaba por una especie de estado de gracia prehistórico en el que el hombre estaba unido a la divinidad y formaba parte de la realidad unitaria. Según él, este estado correspondía a lo que él llamaba la fase de la imagen la cual manifestaba en su naturaleza integral la inteligencia de la realidad única. Después de esta fase de la unidad el hombre se habría separado de la divinidad para desarrollar el lenguaje – la fragmentación de la realidad – y su propia visión personal del mundo.
La primera fase: la del espíritu que unifica la imagen, la visión integral de la realidad. La segunda fase: la materia o el lenguaje que despedazan y fragmentan esa realidad. He encontrado esta dicotomía muy interesante. Desde este punto de vista la Prospettiva de los pintores del Renacimiento parecía obviamente una extensión natural del pensamiento abstracto determinado por el lenguaje.
La Prospettiva tal como Victor Turner la describía, citando a Jean Gebser, en su ensayo The Anthropology of Performance (1987) sería el modelo que explicaba la naturaleza profunda de la Civilización Occidental: la impulsión hacia la ‘espacialización del tiempo’.[2]
El panorama de la Civilización Occidental y de la impulsión científica dominadora de la naturaleza material nos hacía evocar una nueva ‘Hybris’[3] que querría establecer la autonomía del hombre frente a Dios y a los poderes de la naturaleza. Todo esto se hacía evidente tanto en esa época crucial de la cultura europea que es el Renacimiento como en el posterior desarrollo de la ciencia moderna a partir del siglo XVII (de Giordano Bruno y Képler a Galileo, Descartes, Kant y Newton.)
El objeto de la obra de Rudolf Steiner, tal como poco después lo íbamos a corroborar, parecía ser el de reivindicar el impulso íntimo primitivo y original de la cultura humana de todos los tiempos: la humanización del espacio, en otras palabras, el conocimiento más y más profundo del mundo interior del alma humana. El objeto final de este impulso - simbolizado por la corriente Rosa-Cruz original - era una especie de síntesis entre los dos polos de la realidad (el pensamiento y la naturaleza) en donde lo subjetivo devenía objetivo.
En tanto que sistema, un tal designio debía incluir obligatoriamente divisiones de niveles de significación accesibles a través de un método coherente. Hemos encontrado la confirmación de esta progresión en las primeras obras de Rudolf Steiner: Goethe et sa conception du monde, La philosophie de la liberté, y las obras donde analiza el cuento de Goethe 'La serpiente verde y la flor de lis'.[4] Esta búsqueda de armonía entre el pensamiento abstracto y el misterio espiritual de la naturaleza conduciría hacia una filosofía de la naturaleza en la primera etapa de una senda iniciática.
El pensamiento de Goethe – en particular las nociones de ‘entelequia’ y de ‘metamorfosis’ – era para Steiner el fundamento de una nueva concepción del mundo capaz de superar tanto lo que él llamaba el ‘platonismo truncado’ (La República, mito de la caverna)[5] fundamento del dualismo kantiano, como el nominalismo que caracterizaba la ciencia y la cultura occidentales. El ‘goetheanismo’ – un fundamento del pensamiento antroposófico [6] era por lo tanto un medio para comprender el polo de la naturaleza. En cuanto al límite del pensamiento, es en La Filosofía de la Libertad que Steiner pensaba encontrar la clave de la resolución de la aporía del pensamiento independiente de los sentidos.
En cuanto a Turner, su enfoque ‘metacultural’ o filosófico-histórico del proceso creador de sentido contenía una serie de elementos universales que contextualizaban visiblemente la concepción del mundo de Rudolf Steiner.
Detrás de las nociones turnerianas de performance, de drama social y de sentido estaba el mismo sujeto fundamental de Rudolf Steiner: la oposición entre la norma fija y la ciencia positiva por un lado, y la experiencia personal, el mundo interior del alma humana (pensamiento, sentimiento y voluntad) por el otro. Esta dialéctica entre lo subjetivo – la performance – y lo objetivo – la norma establecida, daba lugar al conflicto generador de la cultura o drama social. Turner veía en el drama social la clave del proceso generador de sentido que da vida y perenniza la cultura (los géneros performativos). Para Steiner, la armonía del mundo interior del alma trascendía los conflictos sociales y culturales en tanto que primera etapa hacia un nivel de conciencia superior o iniciación.
En síntesis, si Turner hablaba de cuerpo, cerebro y cultura [7] Steiner a su vez hablaba de cuerpo, de alma y de espíritu. Dicho de otra manera, si para Turner lo importante era el proceso generador de sentido (crystallised Geist)[8] que regenera la cultura, para Steiner lo esencial era la libertad del alma humana y su acceso a un nivel superior del ‘sentido’.
Según Turner, el desequilibrio de la vida psíquica provocaba el conflicto, la dialéctica entre la norma fija - la tradición - y la individualidad libre – el presente dinámico – lo cual él llamaba drama social. Del drama social protagonizado por el hombre libre (Homo performans) nacían los géneros performativos (ritual, carnaval, teatro, literatura, etc.,). Desde esta perspectiva la cultura tendría por origen el drama.
Para Steiner, tal como ya lo hemos dicho, el equilibrio del mundo interior del hombre significaba el acceso de este a la libertad.[9] Pero en la libertad el hombre trascendía los demonios interiores que creaban la tragedia. Todo lo cual implicaba lo siguiente: ¿implicaría este ‘acceso a la libertad’ de Steiner, desde el enfoque filosófico-histórico de Turner, el fin del drama social y del proceso regenerador de la cultura?
Como ya hemos dicho, lo importante para Turner no era la cuestión de la libertad del hombre sino enfocar la dinámica del proceso generador del sentido en el caos psíquico del pensamiento, el sentimiento y la voluntad individuales. Este drama social regeneraba la cultura pero no liberaba al hombre.[10]
La libertad – la cuestión fundamental de la obra de Steiner – es el fruto del equilibrio, de la armonía del mundo interior del alma. Según él, este acceso a la libertad conducía a un nivel superior de la conciencia: el de la cultura universal cuyo reflejo sobre el plano artístico del drama humano era lo que él llamaba la ‘tragedia del karma’.[11] El contenido temático de esta sería el proceso de conocimiento de las causas y de los efectos que configuraban el trayecto cósmico o reencarnación del alma humana. En conclusión, si para Turner el motor de la cultura era el conflicto existencial interior del hombre libre en pugna contra el orden establecido, para Steiner al contrario la dinámica de la historia se desarrollaba a la escala cósmica y su principio dinámico era la noción goetheana de la ‘metamorfosis’ (evolución-involución). Según él, este principio se escondía detrás del enigma de la reencarnación y moldeaba, por así decirlo, el karma individual.
Tal como lo hemos visto, nuestro enfoque se fundamenta en la noción de performance: el hombre libre que al performar su mundo interior (pensamiento, sentimiento y voluntad) manifiesta su propia concepción del mundo lo cual lo conduce a la confrontación con la convención o norma cultural.[12] Según Turner, de este conflicto o drama social surge el proceso que dinamiza y regenera la cultura. Pero, llegados a este punto, es necesario hablar de los límites del conocimiento que rigen obligatoriamente los límites de la cultura humana.
Con respecto a la oposición estructura-norma fija Vs. proceso-performance que es el eje central del ensayo de Turner, y prosiguiendo con el desarrollo del modelo lingüístico competence-performance propuesto por Chomsky, es necesario precisar que según el individualismo ético de Rudolf Steiner todo individuo puede conocer y acceder a las más altas verdades universales. Esto equivaldría a decir que el hombre libre porta en sí mismo la ‘realidad cósmica total’ en tanto que 'competencia’.
De su lado, Turner afirmaba lo mismo cuando hablaba de un ‘drama social’ realizado por un Homo performans ( el individuo libre performador de sí mismo) en tanto que fundamento de la dinámica sociocultural.[13] Esta actitud conflictiva o anti-establishment de Turner (anti-fit, anti-congruence) concordaba perfectamente con el individualismo ético de Steiner, la diferencia mayor entre las dos siendo la frontera de los límites del conocimiento.
Según Steiner, la cultura occidental había tendido a establecer ‘Columnas de Hércules’ (Non plus ultra) al conocimiento humano. De un lado, la frontera del pensamiento (el mundo interior psíquico), del otro lado la barrera del mundo físico (el ‘en sí’ o esencia de Kant).[14]
La performance, enfocada desde el ángulo de Steiner, concerniría un Homo performans que enfrentaría los límites del conocimiento.[15] Esto determinaría entonces dos tipos de performance: el uno limitado al plano de la apariencia material inmediata y concreta que deriva de la lengua ordinaria en su único contexto abstracto y funcional; el otro expandido al plano cualitativo de la conciencia universal cuerpo-alma-espíritu cuyo modelo ideal sería tanto el arte de la palabra como la euritmia.[16] Entre el uno y el otro se situaría el hombre libre que confronta o no los límites del conocimiento. En el primer caso ese hombre debe recorrer un trayecto o camino iniciático.
Según la concepción evolucionista de la historia de Rudolf Steiner el hombre habría evolucionado a partir de niveles inferiores de conciencia, en relación con el poder holístico de la imagen, hasta un estado de conciencia racional ligado al desarrollo de la escritura (fragmentación de la realidad). El mito de Osiris describiría esta transición en la imagen de la muerte (despedazamiento) de Osiris en Biblos, la cuna del alfabeto fenicio. Además, el profetismo (monoteísmo) hebreo habría contribuido a esta evolución al oponerse al politeísmo y a la antigua mancia (sibilismo, mediumnismo, clarividencia, hechicería, adivinación, magia, astrología, etc.,).
La ‘tragedia del karma’ fundada sobre el principio de la metamorfosis de Goethe, estaría ligada a una noción extensa o ampliada del lenguaje en el cual habría que distinguir dos categorías: la microcósmica concerniente a la psique humana y al tiempo, y la macrocósmica referente al espíritu y al espacio universal. En su acepción macrocósmica, Steiner distingue lo que él llama la ‘escritura celeste’ capaz de ser leída por antiguos iniciados como los llamados ‘Tres Reyes Magos’ de la tradición cristiana. En algunos de sus ‘ciclos’ de conferencias tales como el que concierne la tradición del ‘Santo Grial’ el autor desarrolla la cuestión de un ritual cristiano cósmico.[17]
Siempre según Steiner, el hombre, estaría intrínsecamente unido al Todo cósmico cuerpo-alma-espíritu. Es así como la vivencia o experiencia afectiva del hombre conciente de su posición en ese Todo lo conduciría naturalmente hacia la revelación de la realidad ternaria.[18] El enfoque opuesto, la abstracción racionalista, tendería a separar al hombre de la naturaleza universal, a aislarlo en las relaciones materiales entre los fenómenos y a distanciarlo del equilibrio que él debe establecer entre los polos opuestos de la realidad cósmica. En efecto, para Steiner, el hombre ocupa un rol determinante en la economía del universo. Su posición de mediador entre lo visible y lo invisible se manifiesta en el ‘Nombre’. Al nombrar a los seres de la Creación, el hombre establecería un puente espiritual que permite a los seres de continuar su desarrollo espiritual.[19]
Desde este punto de vista, los Dramas-Misterio de Rudolf Steiner ilustrarían una genuina ‘performance cualitativa’ del lenguaje cósmico en la que los protagonistas performarían la realidad de su mundo interior (pensamiento, sentimiento y voluntad), en su relación intrínseca con un universo triple. En referencia al principio ontológico del Verbo el cual rige toda la obra de Steiner, debemos añadir que, a parte de ser la descripción de la transición entre una forma anticuada de iniciación – ligada al mediumnismo y a estados inferiores de conciencia – y una nueva iniciación fundamentada en la libertad individual, los Dramas-Misterio se basan enteramente en una perspectiva artística del lenguaje en la que el aspecto físico o plástico de la lengua (gesto, sonoridad, ritmo, rima, etc.,) predomina sobre su contenido intelectual.[20] Esto es evidente sobre todo en el caso de la euritmia (un lenguaje visible).
En conclusión, según el modelo de la performance aquí enunciado, el cual al manifestar la acción del hombre libre realiza la temporalización del espacio (tiempo: psique), el fin o destino del hombre según Rudolf Steiner sería el de performar el lenguaje de la realidad universal. Esto implicaría, tal como lo hemos visto, que la realidad cósmica es un lenguaje de proporciones macroscópicas cuya ‘competencia’ estaría integrada en la naturaleza humana (cosmosofía).
Es en su condición de microcosmos que el hombre libre performaría su vivencia personal de la realidad cósmica al nivel de significado particular de esta realidad al cual su inteligencia le daría acceso. Esta performance total realizaría la gran transformación de los límites espacio-temporales del universo (rosacrucismo) inherente al rol del hombre como mediador universal.[21]
El tema de este trabajo concierne entonces en parte la concepción del mundo de Rudolf Steiner y el rol fundamental que en su sistema de pensamiento ocupa el arte. Una visión de la historia en tanto que proceso dialéctico entre el mundo interior del hombre (a través de una toma de conciencia progresiva de sí mismo) y el mundo exterior cuantificable de la realidad material, objeto de la ciencia experimental. Esta oposición definiría las diferentes etapas de conciencia individual y colectiva que enmarcan la historia de Occidente a lo largo de los últimos dos mil años.

[1] Diplôme d’études approffondis.
[2] Utilizamos el término anglo-americano performance (realización o prestación espectacular) en el contexto utilizado por Victor Turner y los representantes de los Performance Studies. Según Turner, el término performance proviene del modelo lingüístico competence-performance desarrollado por Noam Chomsky: “It was Chomsky who introduced this competence/performance dichotomy, competence being mastery of a system of rules or regularities underlying that kind of language behavior which, for example, we call ‘speaking English’. It was Dell Hymes who pointed out the hidden Neo-Platonism or Gnosticism in Chomsky’s approach, which seems to regard performance as generally ‘a fallen state’, a lapse from the ideal purity of systematic grammatical competence.” En este sentido performance significaría la interpretación y/o utilización imperfecta del individuo de las reglas de gramática de una lengua y , por extensión, un símbolo del proceso social humano. Victor Turner ha definido lo que él llama el ‘giro postmoderno’ en antropología en relación al ritual, al ‘drama social’ y al teatro : “ This turn involves the processualisation of space, its temporalisation, as against the spatialisation of process or time, which we found to be of the essence of the modern.” Con respecto a la espacialidad del pensamiento moderno en relación a los estudios socioculturales (Richard Palmer) Victor Turner ha dicho: “Time is coming to be seen as an essential dimension of being as well as multiperspectival, no longer merely as a linear continuum conceived in spatial terms. With the postmodern dislodgement of spatialized thinking and ideal models of cognitive and social structures from their position of exegetical preeminence, there is occurring a major move toward the study of processes, not as exemplifying compliance with or deviation from normative models both etic and emic, but as performances. Performances are never amorphous or openended, they have diachronic structure, a beginning, a sequence of overlapping but isolable phases, and an end. But their structure is not that of an abstract system; it is generated out of the dialectical oppositions of processes and of levels of process. In the modern consciousness, cognition, idea, rationality, were paramount. In the postmodern turn, cognition is not dethroned but rather takes its place on an equal foot with volition and affect.” Victor Turner, The Anthropology of Performance (Pref. by Richard Schechner), PAJ, New York, 1987, p. 76 y 80. El subrayado es nuestro.
[3] Desmesura.
[4] La obra original de Rudolf Steiner ha sido escrita en alemán. El presente trabajo ha sido realizado a partir de traducciones en francés.
[5] Cf. Rudolf Steiner, Goethe et sa conception du monde, EAR, Paris 1979.
[6] La ‘antroposofía’ es la concepción del mundo y del hombre de Rudolf Steiner desarrollada a lo largo de su obra.
[7] Retomamos el título del artículo Body, Brain and Culture, publicado en la revista Zygon (18-03-1983). Se trata de una comunicación presentada en el marco de un coloquio consagrado a la cuestión del ritual. Este artículo ha sido incluido en el compendio publicado por Richard Schechner con el título The Anthropology of Performance. Tal como se verá más adelante, en Body..., Turner concuerda con Schiller (Lettres sur l’education esthétique de l’homme) y con Nietzsche (El Origen de la Tragedia) y hace del juego y del ritual la llave de la interrelación entre el instinto y la razón (coadaptation).
[8] He aquí el pasaje de Body, Brain and Culture en el cual Turner habla de sentido en tanto que espíritu (intelecto): “Since culture is in one sense, to paraphrase Wilhelm Dilthey, objectivated and crystallised mentality (Geist), it may well be that some cultures reinforce one or another semiautonomous cerebral system at the expense of others through education and other modes of conditioning. This sets in conflict between them or repression of one by another, instead of free play and mutual support – what is sometimes called love.” Victor Turner, Body, Brain and Culture, in, The Anthropólogy of performance, PAJ Publications, 1987, p. 176. No traducido.
[9] En la obra de Rudolf Steiner la noción de libertad esta ligada al individualismo ético (monismo) desarrollado en La philosophie de la liberté. Según Steiner, el hombre encuentra la realidad total en el pensamiento mediante la unión de la percepción a la idea o concepto a través de la intuición. Por esta razón el hombre no puede actuar sino motivado por sus propias impulsiones. Él no depende de nada exterior a él mismo. Sólo sería libre aquel hombre que se dá a sí mismo sus propios principios morales. Esta búsqueda de la libertad es visible tanto en el cuento de Goethe 'La serpiente verde y la flor de lis' (Conversaciones de emigrantes alemanes) como en la descripción de Nietzsche del mito, de la tragedia y de la música griegas (El Origen de la Tragedia). En su obra, Steiner habría establecido un método práctico, una ‘ciencia de la libertad’ la cual nos introduciría al nivel superior de la performance descrito en sus Dramas-Misterio: aquel en el cual el hombre se libera del caos de su vida psíquica (el ‘Rey compuesto’ del cuento de Goethe) a través de un camino iniciático que lo conduce a la libertad.
[10] Turner da como ejemplo o paradigma de la postmodernidad los eventos de la Revolución Francesa. Sin embargo, esta no representa para Steiner sino una etapa inferior de la conciencia humana caracterizada por el desorden. En efecto, para Steiner la Fraternidad concierne únicamente al cuerpo humano, la Libertad le atañe al alma y la Igualdad se refiere exclusivamente al espíritu humano. Cf. Rudolf Steiner, Les symptomes dans l´histoire (GA 185, Dornach 18-10 al 3-11-1918), Paris, Triades, 1981, p. 36-37 y 177-178.
[11] Karma o karman (sánscrito.”acto”). Dogma central de la religión hindú según la cual el destino de un ser viviente y consciente está determinado por la totalidad de sus acciones pasadas, de sus vidas anteriores. Poder, dinamismo de los actos pasados, en tanto que determinación del individuo transitorio. Cf. Petit Robert, Dictionnaire de la langue francaise, 1989.
[12] He aquí una importante alusión a Wilhelm Dilthey de Victor Turner: “The point is that for Dilthey the Weltanschauung is not a permanent, fixed structure of eternal ideas but itself represents at any given moment a dispensable stage in mankind’s unending struggle to find a convincing solution to what Dilthey calls ‘the riddle of life’. (...) But Weltanschauungen, like all else that motivates humankind, must be performed.” Op. cit., p. 85. Esto nos recuerda la naturaleza ‘interpretativa’, y por lo tanto libre, de la concepción del mundo [de lo cual nos ocuparemos a lo largo de nuestro desarrollo en el capítulo sobre ‘el monismo de Ernst Haeckel’. Por otra parte, la definición de la noción de performance propuesta por Turner sobrepasa el contexto original de nuestro trabajo centrado en los Dramas-Misterios y en el arte de la palabra y de la escena de Rudolf Steiner. Hemos aludido a la noción de performance sólo en tanto que modelo de pensamiento para comprender la vasta obra del autor así como la noción iniciatica que es el fundamento de sus dramas.] Texto original de la tésis : modificar o eliminar.
[13] “Structure is always ancillary to, dependent on, secreted from process. And performances, particularly dramatic performances, are the manifestations par excellence of human social process.” Turner, The Anthropology... op. cit., p. 84. Esto implicaría que la expresión del mundo interior del hombre (pensamiento, sentimiento y voluntad) es el foco generador de la cultura y no al contrario el orden establecido, en sí mismo.
[14] He aquí un pasaje de La puerta de la iniciación en donde el sujeto son los límites del pensamiento. Strader: “Conviene a quien se ha dedicado/ A esta investigación/ Reconocer/ Que nadie puede saber/ De donde emanan las fuentes del pensamiento/ Ni donde reposan los fundamentos de la existencia/ (...) Si rebasamos la zona/ Que cimientan la razón y la experiencia/ Nos precipitamos en un abismo.” Rudolf Steiner, Quatre drames-mystéres, Paris, Triades, 1967, p. 22. Traducción personal. No traducido al castellano.
[15] Con su enfoque del estudio de la historia y de la cultura humana a través de la noción de la performance (el ‘Homo performans’ sería el hombre que, al performarse a sí mismo -convertir en acción su pensamiento, su sentimiento y su voluntad- recrearía la historia y la cultura), Turner habría creado una especie de interfaz (punto de confluencia) entre el arte, la ciencia y la religión. Porque del hombre libre surge toda la realidad cultural. Este último performa su visión personal del lenguaje -y al mismo tiempo de la cultura- con todas las características y límites conceptuales de esa lengua. Por un lado el lenguaje determinaría una cierta concepción del mundo ligada no solamente a una configuración semántica y lógica sino también a la sinergia o la alquimia particular de la interrelación entre las vocales y las consonantes y el sentido de las palabras. Desde la perspectiva de Rudolf Steiner, el lenguaje puede ser tanto elevado al nivel de un arte como limitado a su aspecto abstracto y funcional. Según él, con su dinámica y su capacidad de transformación imprevisible (“Que ne peut devenir un mot que j’ai prononcé! ”) la lengua sería una especie de modelo a escala reducida de la dinámica del karma. Cf. Rudolf Steiner, Missión cósmique del’art, Geneve, EAR, 1982 , p. 119.
[16] La euritmia o lenguaje visible de Rudolf Steiner no debe ser confundida con la euritmia de Jaques-Dalcroze. Esta dicotomía entre lenguaje ordinario y arte de la palabra y/o euritmia es visible sobre todo en el Preludio del primer Drama-Misterio, en la confrontación entre Sofía y Estella. Los Drama-Misterio de Rudolf Steiner están íntimamente ligados a la noción del arte de la palabra. Esto concierne especialmente la naturaleza plástica de la lengua alemana, con su forma particular de expresar y vivir la relación entre el sentido de las palabras, las vocales y las consonantes.
[17] En la obra de Rudolf Steiner, el fundamento de esta concepción del mundo fundada sobre el lenguaje es el Logos del Evangelio de San Juan. En una conferencia sobre el ‘Arbol de los Sefirots’ (Dornach, 10-05-1924) Steiner habla también de un alfabeto espiritual donde los hebreos habrían establecido la relación entre el hombre y el universo. Cf. Ernst Bindel, Les nombres et leurs fondements spirituels, EAR, 1985, p. 414-419. Otras veces él habla del hombre en tanto que un instrumento musical (la lira de Apolo), la vivencia íntima de su mundo interior formando parte del concierto cósmico o ‘armonía de las Esferas’. Cf. Rudolf Steiner, Misión cosmique de l’art, op. cit., p. 58-59. Ver también de Steiner, Mythes et mysteres egyptiens, Triades, 1971.
[18] Por ejemplo, el movimiento de la Tierra alrededor del Sol en tanto que vivencia anímica y no sólo como la abstracción de una formula matemática newtoniana separada de la experiencia física y psíquica humana. Cf. Rudolf Steiner, Science du Ciel, science de l’homme, EAR, 1993, p. 83-85. Ver tambien, de Steiner, Science et devenir, Novalis, 1997, p. 85-87.
[19] Cf. Rudolf Steiner, Le sens de la vie, Triades, 1977, p. 148-149.
[20] El sujeto global de los Dramas-Misterio concierne el proceso que lleva al hombre a una cita iniciática con el espíritu del universo. Pero el contexto dramático se refiere a la evolución de la entidad humana: la transición entre un caduco estado de clarividencia atávica en relación con la antigua iniciación, y un nuevo estado de conciencia ligado a un nuevo método iniciático erigido sobre la libertad. En sus dramas, Steiner desarrolla las relaciones individuales como reflejos de la oposición entre pensamiento y naturaleza o ‘sujeto-objeto’. Es pués un conflicto entre el pensamiento científico, el intelectualismo que rechaza como ‘subjetiva’ la dimensión cualitativa del pensamiento (racionalismo) y un pensamiento purificado fruto de una iniciación a la realidad de la dimensión espiritual del sentimiento. En los dramas, Estella, Capesius y Strader representan la primera posición mientras que Sofía, Maria y Benedictus manifiestan la segunda. Ese conflicto – aquel que concierne la oposición entre la norma fija y la libertad – declina toda la historia de Occidente. Es el mismo conflicto fundamental que desarrolla Victor Turner con la diferencia que en la obra de Steiner el nivel de significación es elevado a la dimensión espiritual.
[21] Op. cit., p. 156.

Vía universal: la historia es el hombre mismo.
Si estamos aquí, ahora, es para decir la verdad. La verdad es que, al desacralizarla, la Iglesia Católica programó la destrucción de la naturaleza. Ahora el mundo cristiano tiene el deber de enmendar la degradación terminal de la naturaleza planetaria consagrando a María como Gran Protectora de la Tierra.
En el Apocalipsis de San Juan hay un pasaje que advierte contra aquellos que destruyen la Tierra. ¿Es posible situarse cronológicamente en una obra inspirada por el Espíritu? Una obra que puede ser considerada como la última manifestación del pensamiento mítico. Cual un águila planeando en el firmamento la mirada de Juan parece trascender el espacio y el tiempo. Sin embargo es una síntesis gestual de la historia humana. Historia reducida a su contenido gestual, historia despojada de signos y de apariencias. De arbitrariedades temporales. Pero nuestra época puede interpretar el océano histórico del Apocalipsis con muy alta precisión. La clave es la destrucción de la Tierra. Cuando si no ahora mismo somos todos culpables de la sistemática destrucción planetaria en el altar de la insaciable gula de nuestra sociedad de consumo sibarita, cruel y asesina.
Pero nuestras tendencias destructivas no son sino una tradición cuyo origen remonta a los primeros siglos de la era cristiana. El mundo antiguo nunca representó una amenaza para la naturaleza. El mundo ‘pagano’ o pre-cristiano la respetó pues su liturgia se confundía con los ciclos y estaciones del año. El hombre antiguo estaba consciente de su relación intrínseca con la vida natural y los elementos. En los ritmos de una irisada naturaleza intuía su propia trascendencia. Este respeto por la naturaleza marcaba también el arrianismo profesado por Godos, Burgundios, Lombardos y Visigodos.La última batalla entre aquellos ecólogos ‘paganos’ y el autoritario cristianismo que dio lugar a la actual situación de la que habla San Juan tuvo lugar en el siglo IV A.D. con la condenación del arrianismo (Arrio 280-336) en el Concilio de Nicea (323) por San Atanasio (296-373). Más allá del tema de la consubstancialidad del Padre con el Hijo (Cf. Clausula ‘Filioque’) y por ende de la negación de la naturaleza divina de Jesucristo (Cf. Miguel Servet) lo que estaba en juego era la preservación de la naturaleza en tanto que madre de la naturaleza triple del hombre.
¿Por qué el cristianismo no es una religión ecológica? ¿Por qué el cristianismo contempla impasible la destrucción de la naturaleza? Por que la naturaleza –en su misterio intrínseco- es un símbolo viviente de la trascendencia del espíritu humano y la Iglesia extirpó la misma idea de esa naturaleza espiritual en el hombre (Octavo Concilio Ecuménico de Constantinopla 869-870). Desde ese momento, por la autoridad total de la Iglesia el hombre solo constaba de un cuerpo y de un alma.

El espíritu es una línea recta hacia el Sentido. El proceso intelectual es sólo un fragmento incoherente de esa línea: un signo. La Iglesia tomó la vía del intelectualismo a sabiendas de que el racionalismo es una vía cerrada, sin acceso al misterio de la trascendencia humana. Una trascendencia integrada en la misma naturaleza, la misma Tierra de la que el hombre es la última síntesis.
Ahora, si en verdad queremos enmendar los errores de la historia –que condenan a los ignorantes a un eterno extravío- debemos tomar la vía trazada por aquellos que de una forma u otra han abrevado en las aguas de la única fuente capaz de hermanar a todos los hombres: la universalidad (ergo Paracelso, Schiller, Goethe, Nietzsche, Turner, Steiner, etc,.).
Nuestra vía universal comienza por dos temas esenciales: 1) la realización (Performance); 2) la naturaleza sintética del hombre en tanto que fuente del Arte y de la Historia.
¿Qué es la realización? La antropología de la realización (Victor Turner’s The Anthropology of Performance) cuyo punto de partida es la noción competencia-realización de la lingüística de Noam Chomsky, es la clave de la cultura universal. No es extraño que la llave de la dimensión cósmica del hombre tenga por origen una teoría de lingüística moderna. ¿Acaso el Verbo o Logos no es el principio generador del universo? Es estudiando la gramática cósmica -marcada a fuego en su triple naturaleza- que el hombre realiza, performa su destino.Más allá de su reconocido genio literario, Goethe sobresale por su enfoque de lo universal en el hombre. El principio iniciático de la historia es una extrapolación del principio iniciático del arte de Goethe. A finales del siglo XVIII Goethe escribe en sus Máximas en prosa sobre el arte: "Lo bello es una manifestación de leyes secretas de la naturaleza, las cuales sin esta manifestación permanecerían eternamente ocultas" (Cf. Rudolf Steiner 1888).
Veamos la confluencia entre la noción de Performance de Victor Turner y nuestra extrapolación del principio iniciático del arte, de Goethe. La idea del Performance, la realización del mundo interior del hombre, su puesta en escena ante la fuerza opuesta del orden establecido -que ya cumplió su función de armonizar el presente con el pasado- representa la dinámica de la cultura en tanto que el hombre libre es el garante de la armonía entre el presente y el futuro. Esta manifestación de la potencialidad del individuo libre en tanto que ser pensante dotado de razón -con acceso potencial a la más alta realidad- tiene por fundamento la misma naturaleza del pensamiento humano (Nous) en tanto que principio cósmico.
El hombre, ser pensante, es una compleja criatura del universo que, sin embargo, puede ser simplificado utilizando la analogía del círculo. Así, el hombre es la síntesis de la naturaleza planetaria, por el lado físico. También es una síntesis de la naturaleza cósmica, por su lado psíquico. Cuando el hombre performa, se ejecuta a sí mismo ante los demás y el resultado es un reflejo integral de su naturaleza. Sólo así podemos comprender la extrapolación en cuestión: "Sin el Performance consciente y voluntario del hombre libre que se conoce ( o busca conocerse) a sí mismo, las leyes secretas de la historia permanecerían eternamente ocultas". Este es el núcleo del mensaje de Bramido del intelecto Canto del instinto.
El hombre mismo es la solución de los graves problemas que el desarrollo de la sociedad humana (tecnología, energía, industria, consumo, etc,.) plantea tanto para la naturaleza como para el individuo y el grupo. Porque la historia es la proyección de la naturaleza intrínseca del individuo.